A través de este encuentro -organizado por el Núcleo del Cuerpo y las Emociones de la FACSO- se reforzaron las relaciones entre Chile y Argentina en torno a las investigaciones sobre cuerpos y/o biopolítica desde una perspectiva y experiencia latinoamericana. Doctor Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, Adrián Scribano, es investigador independiente de CONICET, dirige la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad (www.relaces.com.ar), el Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social y el Grupo de Estudios sobre sociología de las Emociones y los Cuerpos del Instituto Gino Germani -UBA.
¿Por qué si la sociología da cuenta de tantos autores, de tantos conceptos, tanto en la sociología clásica como en la sociología contemporánea, cuál es el interés que podríamos encontrar al trabajar con el cuerpo y las emociones?
Uno tendría que hacer algo que creo no está del todo hecho, se trata de hacer una historia de la introducción de la biopolítica en América Latina para poder empezar a contextualizar ciertos intereses latinoamericanos respecto a algunas problemáticas. Nosotros, en nuestro grupo de estudio en Argentina y desde hace 3 años hemos desarrollado un arduo trabajo en torno a estos temas. Nosotros no somos especialmente foucaultianos, ni especialmente franceses, ni especialmente deconstruccionistas, pero creo que hay algo en la pregunta que tiene que ver con los contextos. Estamos en Santiago de Chile ahora, no estamos en cualquier parte de América Latina, estamos en un lugar donde se reprodujeron muchas teorías, así llamadas latinoamericanas: la CEPAL, las teorías de la dependencia, las dos teorías de la marginalización. ¿Cómo es que entendemos la teoría social clásica contemporánea occidental?
Tenemos cierta formación porque nos topamos con la sociología; yo tuve la mala suerte primero de toparme con la ciencia política, pero me reconvertí rápidamente. Los que nos cruzamos con la teoría social tenemos una impronta occidental, una lógica centroeuropea y creo que en nuestros grandes teóricos de nuestra disciplina desde Le Breton hasta Deleuze... hay una especie de aceptación por parte de ellos que yo no la acepto que es: "La teoría social clásica nunca se ha ocupado de los cuerpos". Digo entonces Durkheim era un pavote. Le Breton dice que las emociones son un invento, pero bueno eso es un problema de él, no mío. Si usted lee la biografía más o menos autorizada de Durkheim, ¿qué le preocupó como investigador? Durkheim era provinciano, reconoció que Francia no era una nación homogénea. ¿Qué le impactó a Durkheim? No eran las prostitutas. Sino la cantidad de gente que veía, por eso su profesor guía fue un profesor que se dedicaba a estudiar ciudades. Sucede que los cuerpos son evidentes y la academia los ha silenciado en una especie de olvido que pide a gritos que lo vuelvan presente. Si usted toma desde Fourier o la tesis doctoral de Marx encontrará una fuerte centralidad de la lógica del hombre con el mundo y si usted toma a Decartes va a reconocer que una de las principales tareas que debe hacer el hombre es apropiarse de una manera de representarse la relación que el hombre tiene con lo real.
La pregunta me suena a una temática típica de la teoría sociológica, puesto que no hay interacción social sin cuerpo y sin emociones. Usted interactúa con los sujetos a través de unas "cadenas cognitivo-afectivas", "procesos narrativos", llámele como sea, pero hay algo que usted no puede negar que cuando se levanta en la mañana y se ve frente al espejo, el susto es grande. Cuando eso se produce, no es puro contenido. En los escritos foucaultianos de Durkheim sobre la disciplina se aborda esta idea de la aceptación de la disciplina comprensiva, la idea de la educación francesa, esa gran máquina de formar ciudadanos. Durkheim es el que pone la estructura: piensa que la mejor manera de ser ciudadano es aceptar felizmente lo que nos digan nuestro maestros y hacerlo cuerpo. Llega a la lógica de la representación colectiva, la moral, el cemento, mucho tiempo después, eso es una solución para el colectivo, pero al individuo lo único que le quedaría por hacer es "ser feliz". Y eso es lo que solemos hacer con mayor facilidad los seres humanos.
También Max Weber tiene una respuesta muy interesante, porque uno dirá ¿qué tiene que ver Weber, el "burócrata", con el cuerpo? Más allá de eso, si se lee la lógica de la ética protestante que es la relación entre su teoría de la explicación y su teoría del mundo de la vida, que es una explicación y adaptación newtoniana respecto a la relación que hay entre inercia y cosmovisión, el sujeto será para Weber un gran interrogador de las realidades. Weber es el inventor de la noción de "conceptualizaciones con sentido", estas discusiones que hablan de la hermenéutica con sentido, es principalmente un hombre clasificador porque su formación de historiador y economista lo hacían un gran clasificador. Fue un investigador que producía taxonomías y dentro de las taxonomías que más le interesaban era reconocer cómo lo hombres percibíamos lo real y dentro de esas lógicas de percepción de lo real una de las cosas que más les interesaba era cómo funcionaba su sensibilidad. Buscaba conocer cómo el hombre hacía para darse con lo real cuando queremos dar caso a los sentidos.
Bueno una pregunta a partir de tu trabajo, acuñas un término que es "mecanismos de la soportabilidad", yo estoy investigando sobre la educación escolar, la educación física en el ámbito chileno ¿Cómo la educación física viene a abordar el cuerpo doctrinariamente?
Me parece que hay tres salidas. La primera cuestión es la relación entre la historia de la educación física y la historia militar, hay una relación directa, que proviene no sólo de las formas sociales (que tiene relación con la cultura occidental y sus cuerpos olímpicos), sino también tiene que ver con la "preparación para el esfuerzo", que es una manera de entender -como se decía en la teoría del siglo XVIII- que para que los cuerpos reaccionarán tendría que existir una especie de intervención disciplinar tal cual como si se preparara para la guerra. La otra arista es la paideia griega que aborda el cuerpo a través de la educación corporal que tiene toda una relación con la pugna entre los griegos que creían en lo cívico y la educación corporal que es el modo en que se relacionan las pasiones con el cuerpo que debe ser objeto de un proceso de educación.
En el año 1996 yo trabajé en Milán (Italia) con Alberto Melucci una de las personas más renombradas en el análisis sobre movimientos sociales y acciones colectivas. Y él tenía la particularidad de que era doctor en sociología y doctor en psicología, que en el año 1988 escribió un librito que se llamaba "Cuerpos Extraños" dedicado a sus pacientes que tenían participaciones en acciones colectivas. Para mí este texto fue muy importante. El año 2001 cuando comienza la crisis Argentina del hambre y todo eso, a mí me pegó muy fuerte la idea de ver algo que había visto en otros países latinoamericanos. Frente a las políticas de shock la gente tenía una política de aceptación. Entonces desde ahí comencé a investigar en algunas respuestas empíricamente sobre cómo podríamos mirarlo y ahí surgió el concepto para denominarlo "mecanismo de soportabilidad social". Uno de mis primeros artículos sobre estos temas que se titula "La Sociedad hecha callo" porque era más que hacerlo cuerpo y menos que hacerlo carne, era cuando las cosas no te duelen: callo. Por ejemplo, las bailarinas de danza cuando hacen dedos en puntas es tanto el sacrificio, por eso luego no les duele, no es solamente un problema de entrenamiento es un problema corporal y biológico. Cuando las sociedades hacen callo hay mecanismos que producen que esta consonancia con lo real. La cobertura de una noción cercana a estos mecanismos de soportabilidad social lo que hacen es: (1) alejar el conflicto, diluyen la conflictividad, (2) destituir al sujeto de autoridad, desplaza la responsabilidad en primera persona, (3) pone en acuerdos tácitos de una forma muy genérica a muchos puntos de vida, distintos ejes de vida cotidiana o arcos del día a día. ¿Esto qué significa? Los mecanismos de soportabilidad social funcionan asociando algo que nosotros llamamos fantasma, que es lo que inmediatamente hace que esta relación tríadica entre naturalización, acostumbramiento y aceptación tenga un contenido muy particular. Es una relación tríadica que siempre es mucho más y mucho menos que naturalizar. En la sociedad hay procesos por los cuales se empiezan a naturalizar ciertas instancias donde los momentos de fractura, quiebre y derrota se hacen de forma tal que se incorporan como parámetros de conocimiento. Por ejemplo, el conflicto callejero puede ir desde distintas manifestaciones, pero cuando la policía saque un tanque a la calle todo el mundo se irá a la casa.
Los mecanismos de soportabilidad producen adaptaciones rápidas, prácticamente desapercibidas a las condiciones de contracción de conflicto, en Argentina cada vez que la presidenta Cristina Fernández de Kirchner tiene un problema ella dice "Ah, ya vienen los militares" o "eso es la derecha" o "eso es el pasado", una amenaza que a los argentinos nos ha calado muy profundo. Para nosotros que somos todos los pueblos modernizadores, a nosotros que nos digan que somos el pasado, pobres y campesinos es el "trino", nuestras sociedades tienen que ser tecnologías LED, teléfonos galaxy fly, etc. Los mecanismos de soportabilidad social no tienen constitución proposicional, entonces en la educación no hace falta hacerlo, porque una cosa que me preguntaría es: ¿la educación es la depositaria de esos mecanismos hoy o son las clases de gym a la mañana en la TV o son las formas de circulación de la adaptación del cuerpo a modelos hegemónicos? Esta pregunta es sobre si las instituciones educativas tienen esa misión hoy. Si los que estudiamos esto no sabemos quienes son las vedettes más caras, cual son las prostitutas más importantes, no tenemos ejemplos, porque la gente ve eso y hace eso.
Desde las emociones también hay un tema que se invisibiliza y no se enuncia, que es el tema de la culpa, porque tampoco un sociólogo se atreve a declarar que pierde el tiempo viendo un reality show. Podemos reconocer una liberación de la culpa y cómo la culpa maneja discursos de poder, qué nos permite hacer o no decir.
Yo estoy a favor de la culpa. Me parece que hay un autor poco revisitado en estos temas pero que viene muy bien, que es Paul Ricoeur que escribe un maravilloso trabajo sobre la simbólica del mal. Uno de sus libros más interesantes es sobre la figura del padre en Europa, no es menor este tema, porque en realidad la modernidad es un momento de algo que Habermas denomina "lingüistización de lo sagrado", la modernización es el momento donde la culpa se hace humana, se transforma en ciencia y por lo tanto prácticamente es imposible de ser rota. De hecho en América Latina la culpa siempre la tiene otro. ¿Cuál fue la equivocación? Que alguien nos descubrió. La americanidad parece ser siempre la culpa de otro, yo proponía que los cuerpos y las emociones son extranjeros a las teorías. Hay una relación entre trauma, falta y autoridad, hay otra relación entre culpa y constitución de la subjetividad -o lo que sea que se llame eso- pero básicamente lo que podemos aterrizar son los procesos por los cuales el sistema social te hace responsable individualmente de algo que debería ser una resolución colectiva.
Y eso me parece importante, todos los sectores populares latinoamericanos están culpabilizados, justamente la imagen de oligarquía latinoamericana era que era pobre el que no trabajaba, era pobre el que no sabía responderle a la trabajadora social, es la culpabilización respecto a la situación de la propia identidad. No tengo muchos problemas con la culpa, me da la sensación que la trama que buscas está en la economía política de la moral y esta economía política no son instrucciones para actuar sino que son acciones para destruir o para decirlo con Enrique Varona (sociólogo cubano) son practicas imperativo-mentales, la moral se constituye con configuraciones prácticas. En Argentina tuvimos dificultad para explicar que era el solidarismo porque no había una experiencia de Teletón, pero en Chile y México es mucho más sencillo explicar esto. Una sarta de culpables pero no hay responsables, entonces este control social sobre la culpabilización lleva a que el doble estándar sea más profundo.
Me gustaría discutir la noción de doble estándar, porque me parece que esta es una de las grandes transformaciones del siglo XXI en América Latina: no hay más doble estándar es todo pornográfico, es todo transparente. Cuando yo digo a mis alumnos que veo los programas de televisión de Tinelli, si quiero entender lo que ocurre al otro día en los diarios y la televisión, es algo que me atrae seriamente, porque la perversidad, el vouyerismo y sobre todo las necesidades de conmiseración con uno mismo están presentes en cada una de estas observaciones, somos grandes observadores en una especie de capitalismo moral que hace que uno se quede tranquilo. Se acuerdan que antes las televisiones tenían pastores o curas, hoy tienen noticiero.
Porque una cosa es estar excitado y otra cosa es poder tener pasiones y estamos en un mundo de excitados pero no de apasionados. La noción de pasión viene de paciencia, que es ser paciente, Marx lo dijo muy claramente: hay una tensión entre paciente y apasionado, porque cuando uno se excita (vaga respuesta corporal a un conjunto de impresiones), lo que eso lo hace una práctica es justamente lo que nosotros llamamos sensaciones. No te puedes ir a la cama sin sensaciones por eso no puedes apagar el twitter (yo no tengo ni twitter ni facebook).
Pero volvamos al inicio, ¿qué es una película pornográfica? Algo que al único que excita es al otro no a uno, el observador es un pobre tipo. El observador no puede meterse ahí, el observador no puede participar en la configuración de lo pornográfico, porque lo pornográfico está hecho para no participar. Además al dividir la palabra por-no-grafía te darás cuenta que es no-gráfico, uno no puede hacer ninguna grafía al respecto. Siempre la lógica de lo pornográfico es la lógica de la fantasía, es decir del espectador. ¿Cuál es la lógica de la fantasía? Que uno no puede estar nunca incluido en la fantasía. Por eso el estado de transparencia es un estado que juega con esta dialéctica.