Teoría y praxis confluyen en la trayectoria de Raquel Guitiérrez, Doctora en Sociología, académica e investigadora de la Universidad Autónoma de Puebla, quien fue parte del Seminario sobre diversidad cultural "Disonancias territoriales y circulación internacional de saberes". Teoría por todo su trabajo académico y publicaciones en torno a los movimientos y organizaciones populares, campesinas e indígenas de América Latina –principalmente los casos de México y Bolivia-, y praxis por su vida en dichos países, compartiendo las luchas sociales.
Como parte de la tercera versión del encuentro, compartió el espacio de este seminario con otros destacados académicos, entre ellos, la activista y profesora guatemalteca Gladys Tzul, y el académico Ottmar Ette, catedrático de Filología Románica y Literatura Comparada en la Universidad de Potsdam, Alemania.
Actualmente, los planteamientos del trabajo de Gutiérrez rondan temas como los feminismos populares y la producción de lo común, tópico central de su última publicación, denominada “Horizontes comunitario-populares. Producción de lo común más allá de las políticas estado-céntricas (2016)”.
Su trabajo ha estado centrado en acciones del horizonte comunitario en experiencias como México, Ecuador, Perú, Bolivia. En ese marco, ¿qué conoces de casos en Chile?
Participé, acompañé, y estuve bastante cercana a diferentes luchas indígenas en todo el continente, en particular a las mexicanas y las bolivianas. Pero entre 2003 y 2013 participé y empujé la organización de tres eventos bastante grandes que se llaman “Jornadas Latinoamericanas, Movimiento indígena en América Latina: resistencia y transformación social”. Ahí logré hacer vínculos con algunos mapuches.
La historia mapuche dentro del movimiento indígena de América Latina es una cosa muy excepcional por la calidad nacional que tuvieron hasta el siglo XIX y el tratado del límite en el Río BíoBío. Esa calidad nacional les da una fuerza muy particular y también ahí, el Estado chileno siempre ha tenido una actitud más cerrada que en otros lados: es el último en no aceptar el convenio de la OIT y el último en intentar estarse planteando transformaciones.
El caso mapuche es bastante excepcional. Por ejemplo, este movimiento y una parte del movimiento indígena acá no se ha encandilado tanto con lo que son las políticas pluriculturales y multiculturales absolutamente ligadas a la idea neoliberal de articular a todos y de administrar diferencias en términos de derechos concedidos, sino que ellos más bien tienen un planteamiento de autoafirmación nacional y de autodeterminación que genera otros problemas. No es tan fácil estar ahí, porque la tradición histórica te empuja a ver que la construcción histórica de las naciones ha estado ligada al desarrollo del capitalismo. Entonces bueno, ¿cómo te planteas el problema nacional en una clave no capitalista?. Ese es un problema teórico y práctico y yo veo que algunos colegas mapuches acá lo tienen muy claro. Lo van tratando de dar vuelta. Hay un debate muy interesante en Chile que sin embargo ocurre de manera totalmente subterránea, porque el conocimiento legítimo y las formas legítimas y los discursos dominantes son otros.
Entonces, ¿cómo plantearse el problema nacional en una clave no capitalista?
No hay que olvidar una cosa que es muy importante: en la lucha indígena lo que está de fondo no son derechos culturales, es una disputa por riqueza material en todos lados, en Ecuador, en Bolivia, en Guatemala, en México y aquí no es una excepción.
Entonces, el Estado se instala como una especie de forma aparente que te invisibiliza en esta disputa entre estas formas variadas de reproducción material de la vida y la unicidad del capitalismo totalizante que quiere establecer los términos de la desposesión de los otros, esta separación de los medios de existencia que estábamos planteando.
Aquí hay tres cuando menos: toda la arremetida turística, las forestales y estos bosques homogéneos y perfectos para papel, y la cuestión de la pesca, el quitar el derecho al mar. Entonces, en todas estas cosas no es solamente una cuestión por reconocimiento. Eso es importante, pero no es lo central. Lo central es que en esta disputa material, esta disputa por la riqueza material, tenemos que ensayar maneras de nombrarlas, maneras de decirlas, de hacerlas traducibles para otro tipo de gente, para poder saber zafar de estos estigmas del terrorismo, de estos estigmas criminalizantes que están a la orden del día aquí y en todo el continente.
En tu libro hablas del protagonismo social. En Chile hemos visto recientemente casos menores en proporción a otros de la región de revueltas o de levantamientos populares, como la crisis de Chiloé por el salmón y el acceso al mar, y el caso de Til Til. ¿Estos casos pueden ser comprendidos en la lógica del protagonismo social?
La idea esta de protagonismo social no es una forma mía, es una forma que recupero de unos colegas que así hablaban cuando trataban de describir que estaba pasando en el 2001 en Argentina, el Colectivo Situaciones, que decía que “vivimos el momento del renovado protagonismo social”. Ellos así lo nombraron para no decir movimiento social, para no encapsularlo en una etiqueta, sino más bien describir una especie de estado de la sociedad -estado con minúscula-, del estado en el que estamos, de estados de disposición a participar. Y yo creo que eso, estas luchas que tú nombras, son justamente minutos en los que hay un protagonismo que establece un límite.
Te refieres también al concepto de “movimiento social” y esta captura o este encapsulamiento conceptual. Sobre este hecho, el 2011 en Chile hubo una revuelta estudiantil y se habló mucho de este concepto de movimiento social. Tú planteas que este concepto constituye una clausura conceptual “en cuanto viene a expulsar la lucha como clave de la inflexión del asunto social”.
Hay una cosa para hacer un rastreo de cómo surgen los conceptos, que es ir viendo el contexto de surgimiento. ¿Cuándo aparece un término para nombrar algo?, ¿por qué no se decía así antes y se dice así ahora? Esa es un poco la pregunta.
Entonces qué había pasado por ejemplo en Bolivia o en otros lados cuando empiezan a volverse a hablar de movimientos sociales puros y duros todo el tiempo: pues que se había acabado la clase obrera, entonces pese a que estábamos habitando los tiempos en los que el trabajo se ha generalizado y todos trabajamos 18 horas diarias, la clase obrera o como se imaginaba antes -que era un concepto bien cerrado-, había dejado de existir; una clase obrera masculina, con un trabajo estable. Entonces aparece este nombre de movimiento social para nombrar estas cosas heterogéneas en acción.
Movimiento social es otra forma de acercarte a nombrar este protagonismo social, pero tiene un defecto que, creo yo, es otra vez un nombre que se asigna a aquellos que están en movimiento, entonces empieza muy pronto un trabajo muy grande en las ciencias sociales de establecer criterios clasificatorios para los movimientos sociales, entonces están los movimientos sociales autonomistas, los no plenamente autonomistas, los no sé qué, los no sé qué…
Como un determinismo.
Exactamente, así que bueno, yo me pregunto en algún momento en el artículo inicial del libro si es útil la noción de movimiento social o no. Es una pregunta totalmente pragmática: ¿nos sirve decir “los movimientos sociales ahorita para explicar determinada cosa, o no nos sirve? Lo que hay que eludir es que no hay que volvernos otra vez grupos administrables, que es lo que rompe la lucha.
Hablando de este concepto de luchas, acá en Chile estamos ante un fenómeno migratorio masivo, fundado principalmente en el ámbito económico. Las estrategias de quienes hoy llegan, ¿se pueden denominar como luchas?
Hay una corriente que estudia la migración, que la tratan de entender como lucha y proponen la noción de “pragmatismo vitalista”. ¿Qué es eso?, es tratar de empujar la sobrevivencia, pero nunca hay que colocar a nadie en calidad de víctima, porque el lugar de la víctima es el lugar de la impotencia, entonces ellos lo piensan como derecho de fuga.
Así hablan: piensan la migración como derecho de fuga. O sea, que ellos decidieron irse porque decidieron fugarse de unas condiciones tremendas. Si tú atribuyes al otro y le reconoces el hecho de que hay una autonomía en la migración, se está ejerciendo un derecho de fuga de la condición anterior, entonces la pregunta es cómo puedes contribuir, cómo te posicionas para que este lugar que está funcionando como lugar de recepción no se vuelva lo mismo que aquello de lo cual ellos se fugaron
Hay que tratar de girar el lugar de la mirada para saber que la gente está aún en las condiciones más difíciles siendo capaz de pelear en ámbitos, aunque sea chiquitos, cosas como la dignidad. Ahora, lo hacemos todos. El grado de concentración, el grado de despojo múltiple al que somos sometidos todos -de diferente forma, pero todos-, es enorme, entonces hay que incluirse.